文：彭礪青

這些日子都在臉書上看過不少關於反國教運動的討論，自己也加入不少回應，或與人討論，思考這場運動最終在9月8日晚上被迫撤離的命運。坦白說，宣佈撤出政總的時候，組織者變相承認了運動所發揮的作用已受政府控制。雖然後來運動仍在大學校園中進行，但已遠離反國教的核心場域－中學。而目前這種聲援的場域，其實不過是一個遠離核心的核心，行動的延續恰好意味着運動在核心場域的缺席，故較難形成抗爭者的力場。當然，目前運動仍在進行，任何突發事件將產生難以估計的影響。

在教育和運動中的規訓

 本質上，學民思潮是一群網絡上連結的中學生，而反國教運動從一開始的運動主體是他們和家長，佔領政總時，曾造成一定的聲勢，人數最多時有12萬。不過這場運動所針對的是學校教育，這也令人想起傅柯在《懲罰與規訓》中廣為人知的討論，即學校教育是另一種「知識／權力」的「規訓」（discipline）。有左翼朋友甚至說，反國教不過是從一種洗腦教育轉變成另一種，運動參與者不過拒絕洗腦內容的改變，沒有反對洗腦這種形式。由於香港人是一群一直被好好管轄的臣民，所以政府可以透過市民身上的結構性權威來規訓、限制他們，這註定運動最終必會回復日常生活。這一次是針對學校教育的運動，而學校恰好是現代主權進行規訓的工具，梁振英的回應(讓學校自由抉擇)再一次體驗了傅柯的論述。

在運動後期，社運團體發揮了一定的作用，雖未至於「騎劫」，卻影響了佔領空間的運作和主導了在場人士的行動。當政總正門被宣佈成為公共廣場時，他們也在實施一種公共空間管轄。在這裡，香港人生活中的「規範」（norm）重新管轄參與者的行動，他們坐在地上看書，有人表演音樂時，大家以不具威脅性的動作擺動身體而且一起和唱。這些肢體運動承襲了自八九以來香港民主運動的基本模式﹕和平理性非暴力，再加上「八十後社運」的快樂抗爭模式。而一晚在運動的現場，我遇到了八十後社運成員陳景輝。

集體記憶的創造

 記得一次在序言書室的活動中，我與陳景輝應邀討論陳雲的《香港城邦論》。活動後陳指出香港的主體性應追溯數十年來的社運傳統來建立。他的進路是一種以文化介入政治的參與。在保衛天星皇后碼頭的抗爭裡，社運參與者將天星與皇后碼頭視為香港人生活的共同空間。在這種邏輯裡，這些文化符號(例如天星、皇后)與香港人「固有」的日常生活相關，所以象徵了香港人之為香港人的價值認同，也意味着香港的特有景觀。姑勿論這場運動失敗與否，那場運動喚起了香港人對「集體記憶」的重視。

「集體記憶」原為法國社會學家哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）提出的概念，與個人記憶相區別。這種論述假設在社會裡，有一種共同的（common）、可重現（represented）為空間形式的集體經驗。問題往往是，這些空間重現往往涉及權力的操作。另一方面，「集體記憶」往往容易淪為印象式概念，而「集體記憶」本身也充滿歧義，因為人們不會自發地認知共同記憶，必須透過刻意的「再收集」（recollection）才能重現，因而重現的是否真確的「集體記憶」也備受質疑。如果八十後社運參與者都希望透過「集體記憶」喚起香港人的主體意識，那麼他們的構想就呼應着文化研究界一直討論的問題﹕香港人的身份認同。然而「身份認同」也是一個不斷被討論卻難以解答的問題，是一種似有若無的東西。它源於許多民族主義式論述，然而歸根究柢，身份認同其實源於人感到受威脅的焦慮感。

香港人－恐共的經濟人？

至於香港人焦慮甚麼﹖我相信大家一定說得出是「共產黨的統治」﹕即「共產黨」會否剝奪我們的一切權利、土地、財產，將我們清算然後像舊機器般運往不同的地方進行改造，以便用作當地的生產和再組，或者乾脆的把我們殺死，甚至將我們存在的確據如姓名、臉孔等從各種文件和照片中塗抹和刪除。共黨統治的恐怖在於，強迫所有生命直接、赤裸地面對主權對他們掌控的生殺大權（necisque vitae potestas）。由於它是個無神論、去歷史的專政，的確可以將一切生命甚至傳統、歷史和價值從地上拔起。

我不會武斷地指出「恐共」是香港之為香港的「根」，但中共建國以來，確實一直有許多人由中國大陸偷渡到香港，形成人們常說的移民社會。更重要的是，香港並非一開始就是金融及工商業城市，這完全是冷戰時代的產物。但香港作為冷戰產物也改變了冷戰時代最關鍵的國家﹕毛澤東的中國。這種改變最終帶來了開放改革，還有蘇聯戈爾巴喬夫的改革，最後在形式上結束了冷戰時代。同樣諷刺的是，時至今日，香港這一枚冷戰的棋子，依然生活在冷戰年代的對抗中。我們要捍衛的核心價值，其實是英美出於戰略考量把我們塑造成資本主義個人時所植入的信念。為了植入這些信念，我們的民族性被徹底漂白。自港英時代起，所謂「香港人」並沒有特定民族國家的歸屬。回歸以來，基於恐共的緣故，我們從來沒有先入為主地認為自己是中國人。而在九七回歸前夕，我們對宗主國(英國)的印象總是那麼模糊，彷彿只是一個來自遠方的主子。

另一方面，殖民地政府以經濟自由和經濟理性，讓我們選擇成為最徹底的經濟人（homo oeconomicus），給我們「去政治化」和「中立化」的假象。事實上，集投機、工作與消費於一身的經濟人，就是一種會捍衛金融行政運作和新自由主義經濟管理的生命政治個體。由於「政治」意味着人必須成為一個「在地的人」，英殖的改造也包括將「土地」變為一堆可蒸發的經濟價值。沒有土地和被工作切斷了家庭和社群聯繫的個人，在生命政治的實驗中，被培育成為典型的經濟人。這種經濟人既生活在一個地方又從不生活在一個地方，因為這種自由把他與其他人隔離。

英殖管治與沒有身份的港人身份

 從十九世紀開埠一刻，英殖土地政策就註定了這座城市的命運。英軍一旦控制了香港和九龍，英國土地法就立即打破了原來清朝的田地制度，原來依靠田地生息的宗族社會在一夜間變成英國官地（Crown Land）的租借者（leaseholder），完全被切斷了與土地的關係。直至今日，每個香港人都只是一個租借者，英殖政府抹去了「地主」一詞，以土地和樓宇業權者即「業主」取而代之，而相關的英語詞彙（如owner等）和錯綜複雜的土地及繼承權法例，令香港市民蒙在鼓裡。但不管是誰，都變相地生活在四楝牆壁之內，與土地毫無關係。英殖的土地法律，加深了香港人對「本土」的疏離感，無形中切斷了政治參與所需要的「在地感」。

自七十年代的經濟奇蹟開始，大規模的樓宅改建計劃、新界新市鎮規劃、大規模交通網絡等生命政治措施，已經牢固地將香港人改造成今日的模樣。除了英殖土地政策外，七、八十年代盛行的道路運輸網絡也將香港人「拔根」，使其成為流動性極高的經濟人，進一步脫離了地域的羈絆，亦割斷了與土地的聯繫。隨着經濟水平突飛猛進，香港人更可以攜帶資金四處流動，也進一步選擇了捨棄自己的政治意識。

我們應該從傅柯的《安全、領土、人口》及接續的《生命政治的誕生》那裡，追問香港人成為香港人的過程。「自由市場」是政治管轄的一個隱晦環節，圍繞着所謂的「自由市場」和「資本主義制度」的護城牆，就是所謂的治安、交通運輸、醫療制度、人口管制等；有了下層建築，又建構起康樂、文化、娛樂、學術等領域的上層結構。從傅柯的論述中，「生命政治」就是交通、人口、治安等方面的管轄和治理。它並不打算統治香港人，而僅僅要「管治」香港人。英國曾予香港居民簽發BNO護照，然後卻又不承認持BNO護照者為英國的臣民。

生於殖民地教育的核心價值

 殖民地教育雖是規訓的一環，卻與管理人口、土地和安全的生命政治息息相關，它製造我們香港人擁有固定、文明身份的假象，將我們對英殖的不滿態度轉嫁到中共及其夢想着赤化香港的黨徒。對於大部份人所堅持的歷史文化，英殖教育制度並沒有予以廢除，這恰好是因為毛時代的中國刻意將一切歷史痕跡抹去，高舉歷史文化可以說服自命為文化承繼者的教師表面上支持這種保留傳統的殖民管治。我們可以將英殖時代最低限度的中史科教育，與回歸以後政府逐漸廢除中史科的教育措施作一對比，從中窺知英殖為了反共而推行中史科教育的邏輯﹕它容許略帶一點傳統和人文意涵的中國語文和中史科置身於次要的位置，而讓英語、理科和商科成為階級流動的敲門磚。如果反國教大聯盟想要捍衛的核心價值就是英殖背景下的教育精神，那麼這種精神頂多是極微量的人文價值。

「生命政治」的批判－源於恐懼的妥協

對於「反國教」的理論批判大多基於左翼觀點。與之相比，傅柯的「生命政治」應該是一個較容易的切入點。傅柯針對的是當代西方社會的新自由主義趨勢，然而香港人面對新自由主義身份塑造，比西方社會來得更嚴峻。英殖管治手段和對土地的宰制也比其他殖民者更嚴密。打從冷戰時期的殖民統治開始，英殖政府不單沒打算給予我們一種身份或歐美的福利制度，更不打算讓我們被統治，建立主權者與臣民的關係。她不過僅僅讓我們在她的管轄或管治下過着繁榮安定的生活，所以我們不單沒有主體性的身份認同，更沒有一種政治性的統治關係。我們甚至只是活在完全由治安管理的社會中。這種以治安管理代替統治的權力方式消滅了任何政治的可能性，換成徹底的「生命政治」。活在香港就像活在一個以安全與行動自由為雙重標準的城市空間。在「生命政治」中，安全、個人/集體利益和自由的關係重新被建立，教育也充當了知識權力機制（knowledge/power apparatus）的功能。表面上一切都「經濟化」，其實質是「生命政治」：我們相信自己在生活在自由的虛幻空間裡，擁抱權力所締造的核心價值，卻與我們生活其中的世界絕緣。

 我想討論的問題是，今日我們的經濟奇蹟和相關的自由教育，其實都是一種源於恐懼的妥協﹕基於對共黨統治的恐懼，我們的祖輩無可奈何地選擇離開自己的家鄉，來到這座沒有民族歸屬的城市；為了逃避黨國的生殺大權，我們犧牲了自己的民族身份，換上一個安全的生活空間。這裡雖然談不上有政治自由，卻起碼保證了極為有限的消極自由。如是者，我們甘願被規訓，喝着紅酒笑談自由民主，捍衛核心價值；只要核心價值被捍衛，我們就可以放心升學、工作，成為有錢的一群，然後生活在這個只管治而不統治我們的制度下，繼續與外面的世界隔絕。

捍衛英殖教育的社運

陳景輝的文化保育式社運看似與香港資本主義價值相悖，卻又相輔相成。這種文化保育社運表面上捍衛正在消逝的共同生活（或者應稱為「集體記憶」的被想像之物）和所謂的「核心價值」，卻迴避重奪「政治控制權」之類的核心問題。這些全都源於恐懼那個我們曾經逃離，現在卻又迂迴地統治着我們的極權政體。因為對它的恐懼，我們接受了一種以文明、安全、經濟繁榮為其外衣的警察統治。一直至今，我們都在捍衛替代極權社會的那個「不那麼邪惡的」統治，即使它早已隨着回歸而消失，徒留下空洞的形式。

如今我們似乎逐漸回到昔日我們逃避的主權。它比英殖野蠻、兇惡，可是久被管治的我們，對於政治鬥爭並沒有知識和技藝。我們不懂得主權者的恐怖本質，也不懂得所謂「公民抗命」的天賦意涵。這是一比英殖兇狠十倍的政權。從英殖留下的遺產中，它有很多可茲運用的配件﹕例如警察對那「空洞」的律法和對最高主權的服從；政黨對政府所虛構出來的議會空間採取信任態度(這也被算作核心價值之一；還有植根於我們意識裡的法律秩序、經濟理性原則、城市生活風格等。這些配件都能夠控制我們在公共空間裡的生活、姿勢、言談。這種教育早已成功地規訓了我們，就連我們這一輩的社運也只能是一種被經濟和法律理性馴化的社運。如今我們的社運終於將塑造其形態的英殖教育納入它的議題中，彷彿在捍衛自己的親生父母。

香港的「八十後社運」和「佔領政總行動」令許多左翼知識份子感到失望的原因是，它並未集中反對資本主義制度，而是摻雜了對公民政治、民主制度的失落期許，還有一種具有懷舊風情的審美經驗。「社運」和「佔領」本身滿足了平時失落在消費社會的大眾「在公共空間」(being-in-the-public-space)的感性經驗，即使這僅僅是短暫一瞬。可是在這短暫一瞬間，法律所塑造的「規範」仍發揮着規訓身體動作的作用，沒有參與者會衝擊公共建築，也沒有激烈的行動。正如班雅明說的，這種虛假的「例外狀態」(virtual state of exception)最終會成「常規」(rule)。

香港社運的斷裂傳統

陳景輝以幾十年社運抗爭的脈絡來追溯香港主體性的建立。可是社運抗爭的前輩也昧於局勢的限制，選擇支持中共政權。那麼我們更應該認同自己是中國人？可是基於對極權統治的恐懼，我們又無法接受「黨」以國家為面具的騙局。我不敢說六、七十年代的社運抗爭者對於中國的情意結，是基於民族主義甚於布爾什維克專政的統治理念，但這是比較合理的解釋。然而大部份「老左派」對中國改良的想像(在八十年代，它從經濟生活提升到政治想像層面)一直無法實現。在毛時代以後，這個政權的統治手段凌駕了它那失落了的民族解放召喚。老左派不是成為建制派就是擁抱民主回歸的論述。自七十年代開始，由於麥理浩政策的成功，社運抗爭又從政治退縮到語言自主的領域。八十後社運所承繼的，事實上是一個已經斷裂的傳統。

新一代的社運者(亦即八十後社運)成長於英殖管治的最後十年，雖高舉幾十年社運抗爭經驗(朱凱迪曾以反對渡輪加價的蘇守忠為例子)，卻只能以英殖在最後十年進行的政治改革為運動背後的政治共識，即使這種政治改革的幅度極為有限。這場社運雖然走出了「六四」、「七一」的訴求，但其運作結構基本上沒變。

運動的失落與政治的開端

總之，這場運動無法令人相信能夠改變一個社會，或至少在觀念上改變一個社會。如果這就是社運的話，這種「社運」至多只是暫時把我們的身體從沉重的經濟生活中釋放出來喘一口氣，休息夠了又回到工作和消費的生活。然而政治的主體性卻需要重新立法的暴力，敢於踐踏固有法律秩序，將人從經濟人身份中釋放，使之成為能夠建立新秩序的群眾，而不是一群將自己從經濟生活暫時釋放到「權充公共空間」卻無所作為的個體。即使重新建立一種新的政治亦不過是建立一種虛假的「在地感」，但只要認清當下這種存在的「虛假性」並設法改變它，那就是另一種政治的開端，即使還遠遠不是政治的實現。

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