末日还是革命?

末日还是革命?

文:小西

2012年12月21日,是玛雅民族预言中的世界末日。早前,因为出席一个有关教徒社会参与的分享活动,会后一位基督教刊物的编辑朋友来邮邀稿,介绍佛教的末日观。佛教是否有世界末日的观念,尚待争议,不过其中有关「成住坏空」与「末法时代」的观念,倒可以拿来跟玛雅民族与基督教的世界末日观念比拟。[1]

笔者在文末指出,当世界末日的预言高唱入云之际,由北非突尼西亚的茉莉花革命、纽约的「占领华尔街」行动到法国的社会运动地下组织「隐形委员会」(The Invisible Committee)所倡议的「将临的革命」(The Coming Insurrection)等等社会文化运动,工在世界各地风起云涌,一股追求根本改变的革命想像与热情,可谓呼之欲出。末日碰上革命,是巧合,还是必然?或许,无论是末日想像,还是革命想像,它们之所以能够在这一个时代当时得令,受到关注,大概都是人心求变的反映。事实上,德国近代思想家洛维特(Karl Lowith)曾经指出,马克思的历史哲学中的历史进步论,实源出基督教的历史终末论思想。换言之,革命与末日的思想与想像可谓同源。

革命与末日同源的想法初初听起来虽免诡异,但笔者却认为或许有助我们斧底抽薪,直探我们内在集体「情感结构」(Structure of Feeling)的底蕴。碰巧「实现会社」的朋友近来也举办了「末日四月」的活动,于是笔者也就伺机由洛维特对西方历史终末论思想的现象学探源出发,尝试解释当下革命与末日想像之间的叠合的意识结构根源。以下是笔者当日发言的整理及扩充。[2]

由历史循环论到历史进步论

通过现象学的探源,洛维特在其《世界历史与救赎历史:历史哲学的神学前提》中指出,西方历史思想与时间观可以分为三个阶段: 古典希腊的历史循环论、 基督教的末世目的论以及近代以来历史哲学的历史进步论:[3]

(一)古典希腊的历史循环论:其基础为「自然本体论」。希腊人被自然宇宙的可见秩序和美所吸引,生生灭灭的宇宙规律也就是解释历史的典范。希腊人相信,一切事物的运动都朝向同一种的东西的永恒复归。既然历史是周期性的自然循环运动,未来就不能带出新的东西,我们可以从过去推测未来。

(二)基督教的末世目的论:其基础为「神-人主体论」。对于犹太人与基督徒来说,历史是一种朝向特定目的进发的时间中的运动。这个运动呈直线状,朝向的目的,是时间终末、最后审判,是终极的救赎。所以,某一历史事件只有当它标示着实现彼岸的一个目的时,才有意义,而这目的必须是一种未来的目标。未来是由上帝的位格意志预先决定,它不能作为自然结果从过去预言它。

(三)历史哲学的历史进步论:近代历史哲学以基督教的末世论为基础,并将其世俗化,把历史的终极意义问题由历史之外(上帝)扭转为历史(现世)之内。因此,以超越此世为目的的历史神学滋育了以改造此世为目的的近代历史哲学以及依据自律的历史力量创造美好的未来世界的革命论述,其中最著名的,自然是启发了二十世纪无数左翼革命进步论述与运动的马克思思想。简言之,近代历史哲学与革命论述颠倒了基督教末世论的前提,建构出一套以未来为目标的现世进步论。历史的发展与意义,既非来自神,也不来自于自然,而是来自人类本身以及(抽象的)自律的历史力量。其结果是虚无主义(人类跟自然与神疏离的结果)与无限制的欲望膨胀。与此同时,由于历史进步论脱胎自基督教的历史终末论,二十世纪诸多政治革命寻求的历史中的道义都具有超世性,不少运动都因此而具有神圣的品质。

近代历史进步论的阴影

事实上,不无吊诡的,这种历史进步论的革命乌托邦想像,并没有随着上一个世纪八九苏东坡浪潮、柏林围墙倒下、冷战结束而消退。正如Charles Lindhom与José Pedro Zùquete所言,随着全球化与新自由主义的兴起,这种终末论式的历史想像,反而应运重生了。他们以墨西哥查巴达(Zapatistas)的反全球化自治运动与委内瑞拉的玻利瓦革命(Bolivarian Revolution)为例,指出其革命论述充满了终末论式的想像和修辞,后者甚至被视为基督教思想在现世革命的直接开展。[4] 这是否意味着,革命与末日的想像,本是一体两面?我们仍然活在近代历史进步论的阴霾之下?

然而,正如意大利思想家Franco “Bifo“ Berardi所指出,「未来」神话之兴起是现代资本主义之产物。可以这么说,经历了因现代化而来的经济与知识增长,近代(西方)资产阶级逐渐产生了一种对时间的进步想像。Berardi分析道,那一种认为未来比现在好的观念,并不是一种自然观念,而是近代资产阶级生产模式的意像效果(Imaginary Effect)。怪不得Berardi会认为,过去十年的反全球化运动,顶多只一场道德主义的运动,社会的政治经济肌理却从来未因之变改丝毫。[5]

固然,现代化是历史单行路,无法回头,但历史的进程,一定是进步的吗?一味乐观的历史进步论对现世的破坏,早已是有目共见,那么,我们又可以怎样跳历史进步论的阴霾?这让我想起主张以革命推翻满清的近代中国知识份子章太炎对西方进化论与历史目的之批判。

善恶俱进[6]

近代以来,佛学曾经一度为显学,「晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系」,[7] 而章太炎正是其中重要的一员。章氏是传统经生,但很早便与佛学有所接触,及后更极力宣扬之,并以佛学为其思想的最重要基础,至死未变。不过,章氏其实并不欣赏佛教教义。首先他认为宗教使人逃避责任,不理现实。「吾悲夫华妙之子,耻功利为不足却,而鹜心于教之流别……上焉者豪杰之不任,而举宗稷之重,付之脂书突梯之徒;下焉者有志之士,又稍稍娱乐于销其骨鲠」[8],像章氏这样的激烈民族主义者,对此自然不大接受。其次章氏坚持科学精神,认为佛教所谈的鬼神菩萨,实属无稽之说,不足采信。[9] 故此,有论者认为章氏转向佛学,其真正的目的并非是宗教,而是要建立一套以之为基础的文化理论与历史哲学。[10]

根据论者李朝津,章氏转向佛教,是在他接受社会达尔文主义之后,其原因大体有二。(一)章氏曾自言其入佛经过:「及囚上海,三岁不觌,专修慈氏世亲之书。此一术也,以分析名相始,以排遗名相终,从入之途,与平生朴学相让,易于契机,解此以还,乃达大乘深趣」。[11] 可见章氏之所以转向佛学,是因为佛学(唯识)对名相之着重,类似朴学。但李朝津认为,此言只有部份正确,因为朴学的基本前题是文字具有真实性,而佛学则要区别名相。他认为,章氏之所以入佛,首先是因为章氏透过小学,从中国文字之发展,看到文字最初出现时所具有的神圣性逐渐被打破了,才了解到名(现象)相(实在)之间的距离。其次,因为社会达尔文主义主张在一个不断进化的世界,过去在传统社会下的安定感已不复再,于是人如何从虚假的现象(名)中寻找真实世界(相),自变以求存,对于章氏来说,便变得非常重要,此也是章氏转向佛学名相分析方法的其中一个主要原因。[12]

(二)另一促使章氏转向佛学的原因是进化是否具有普遍规律的问题。在1902年的《訄书》重刻本中,章氏承认有线性进化的普遍规律。但问题是:若果进化阶段是一致的,则因进化时间上的差异而产生的「先进」与「落后」的分化问题能否被克服?当时,中国是落后国家,按理(进化阶段是一致的)应以西方为模范,但这显然与章氏的民族自主的理论不一致。故此,章氏入佛正是为了重新思考「个殊」与「普遍」的关系,从而证成黑格尔以来之西方史观(即历史目的论或历史进步论)并非唯一的世界史模式,指出其错误,并企图建立一个多元模式的世界史观。[13]

当然,章氏转向佛学也与他对「公」、「公理」等等的批判有关,而历史目的论或历史进步论正是其中一种他要否定的「为公理撑腰」的哲学/科学思想。然而,得注意的是:章氏并不否认作为「客观事实」的进化(即变化),他只是否认这种进化具有向善的道德含义,反对以对进化过程的客观陈述来确定价值和道德的起源,并进而提供社会认同的资源:

虽然吾不谓进化之说非也,即索氏之所谓追求者,亦未尝不可称为进化。若云进化终极,必能达于尽美醇善之区,则随举一事,无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进。专举一方,惟言知识进化可尔。若以道德言,则善亦进化恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形,如魍魉之逐影,非有他也,智识愈高,虽欲举一废一,而不可得。曩时之善恶为小,而今之善恶为大;时之苦乐为小,而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者,果以进化为最幸耶?进化之实不可非,而进化之用无所取,自标吾论曰:俱分进化论。[14]

换言之,历史并不是一个随时间的不可逆转的进化而不断进步的过程,相反,它的进程是善恶俱进的(也可以说,它本身是无善无恶的)。

正如前述,章氏对历史进步论的这种批判,与他对「公」、「公理」等等所持的批判态度有关。透过唯识,章氏力証明近代以来进化、惟物和自然等科学思想归根到底无非是心(识)之所造(当然,「公理」也是心之所造)。他认为知识的推论类似于一种还原,从复杂到简单,将表面上的多样性还原至被认为是这种多样性的基础的同一性。这种思维方式对于人类如何有效地把握有关世界的知识以至世界本身,本只是一项方便,无可厚非。但章氏认为这种思维方式的主要特征却是抹杀人的意识的各层次的差别和多样性,若果不适当地把它提升至「公理」的层次,对进化与退化、苦与乐等等原无高低之分的现象强作人为的价值区分,并进而虚妄地企图为道德意识和社会认同提供资源,则只会导至对人的束缚与社会专制。[15]

历史善恶俱进,新一轮的革命与末日的想像,又会否如章太炎在一百多前所忧心,将生气勃勃的多样性还原甚至打压为历史进步的一元?


[1] 小西著:〈末日与革命〉,《思》第 123 期(2011 年 12月),见http://www.hkcidata1.org/database/sze/123/sze123-8.html#article

[2] 「末日与革命:从佛教的末日观说起」,2012年4月28日 下午三时,实现会社。

[3] 洛维特著,李秋零、田薇译:《世界历史与救赎历史:历史哲学的神学前提》,北京:三联书店(2002年)。

[4] Charles Lindhom and José Pedro Zùquete, The Struggle for the World Liberation: Movements for the 21st Century, StanfordUniversity Press (2010).

[5] Franco “Bifo“ Berardi, After the Future, AK Press (2011).

[6] 本节改写自笔者的旧论文〈 时间的政治 – 试以唯识时间观批判历史进步论〉(1999年,未发表)之部份内容。

[7] 梁启超:《清代学术概论》(台北:水牛出版社,1971) ,165;引自李朝津:〈论清末学术中经学与史学的交替:章太炎民族史学的形成〉,《思与言》第36期第1期(1998),27。

[8] 〈变法箴言〉,《章太炎的政论选集》,汤志钧编(北京:中华书局,1977),上,18-19;引自李朝津(1998),27-28。

[9] 李朝津(1998), 28。

[10] 同上,27。

[11] 〈菿汉微言〉,《章氏丛书》(台北:世界书局,民71),72b;引自李朝津(1998), 28。

[12] 李朝津(1998), 28-29。

[13] 同上,29,36-37。

[14] 章太炎:〈俱分进化论〉,《章太炎全集》卷四(上海人民出版社,1984),386-387;引自汪晖:〈个人观念的起源与中国的现代认同〉 (1994),《汪晖自选集》(广西师范大学出版社,1997) ,51-52。按:引文中索氏,指叔本华。

[15] 汪晖(1994),52-60。

分享文章

發佈留言